Un communisme du vivant ? une conversation avec Paul Guillibert Développement et durabilité : une nouvelle politique étrangère pour l’Italie

Paul Guillibert, Terre et capital. Pour un communisme du vivant, Paris, Editions Amsterdam, 2021, 260 pages, ISBN 9782354802332

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Clément Fontanarava

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Vous revenez, dans votre ouvrage, sur le rapport très complexe entre nature et culture. Vous affirmez d’abord qu’il ne faut pas naturaliser les phénomènes sociaux. Quels sont les risques d’une telle démarche ?

C’est une question aussi difficile qu’intéressante qui anime beaucoup des débats contemporains en philosophie. Avant de répondre à votre question, il faut faire un très rapide état des lieux de la pensée environnementale sur la question de la nature. D’un côté, l’écologie politique est régulièrement appelée à abandonner l’usage d’un concept de nature, jugé trop métaphysique, européocentrique ou viriliste, pour autoriser des rapports plus soutenables à la Terre. D’un autre côté, des mouvements écologistes et des éthiques environnementales ont revendiqué ce terme pour défendre les réalités qu’il désigne contre les agressions d’un système économique prédateur. Il fallait que la nature puisse être nommée pour être défendue.

Dans Politiques de la nature, Bruno Latour a par exemple contribué à l’élaboration d’une « écologie sans nature ». S’il faut se méfier de l’extension de la catégorie de nature à des contextes non-occidentaux, il faudrait également être prudent quant à l’usage d’un concept qui tend à classer les choses selon des ordres immuables et à justifier des rapports sociaux inégalitaires en les faisant passer pour « naturels ».

Dans ce contexte, on peut dire d’un comportement qu’il est « naturel » parce qu’ « il en a toujours été ainsi » et qu’ « il ne peut jamais en aller autrement ». La « nature » apparaît alors comme un principe de légitimation de certains rapports sociaux présentés comme nécessaires.

Un exemple évident est celui de l’hétérosexualité. Dire de l’hétérosexualité qu’elle est naturelle, revient à défendre sa normalité par opposition à des formes de sexualité « anormales », « perverses » ou « contre-nature ». Faire de la nature humaine une règle revient à ériger en principe naturel ce qui n’est qu’une norme sociale naturalisée. La prétendue naturalité d’une pratique permet alors de légitimer certains comportements et d’en prohiber d’autres.

Le risque inhérent de la naturalisation du social est de faire passer pour légitime des rapports de domination qui sont historiques et qu’il faut critiquer pour la souffrance sociale qu’ils provoquent.

Un autre écueil est celui de la socialisation de la nature. Celle-ci est tout aussi problématique que la naturalisation du social.

L’écueil inverse, c’est en effet de « socialiser la nature » intégralement. La thèse d’une socialisation de la nature peut prendre deux formes distinctes. Ou bien on affirme que toutes nos perceptions du réel sont construites par des catégories symboliques ou des « schèmes » qui mettent en forme le donné naturel, ou bien on défend que la nature a été intégralement transformée, « anthropisée », au point qu’il ne reste plus nulle part de nature sauvage. Il est vrai que les effets accélérés du réchauffement climatique depuis les invasions de sauterelles en Afrique de l’Est jusqu’aux incendies en Oregon au cours de l’hiver 2022 justifient cette idée. Dans la mesure où nous ne pouvons pas établir de lien de causalité des phénomènes naturels jusqu’aux faits sociaux sans naturaliser le social, il faudrait au contraire défendre que la nature est toujours-déjà socialisée soit par les catégories intellectuelles qui nous permettent de l’appréhender, soit par les rapports sociaux qui l’ont transformée.

Il suffit de regarder une bonne partie des campagnes françaises, largement dessinée par les politiques de remembrement et l’industrialisation de l’agriculture : les plantations en mono-culture, les bois découpés par les déforestations et les routes qui les sillonnent. Tout le paysage est l’effet d’une production humaine. Nous serions donc tentés de dire que tout a déjà été socialisé, qu’il ne reste plus rien qui soit extérieur ou autonome vis-à-vis de l’humanité.

Mais quel est le risque de cette position ? C’est de nier deux réalités importantes. D’abord, le fait qu’il existe encore de nombreux espaces sauvages qu’il est important de préserver. Des espaces qui, certes, sont modifiés par les activités humaines à grande échelle, notamment par le réchauffement climatique, mais qui ont néanmoins gardé une forme d’autonomie assez importante vis-à-vis des transformations humaines. Il existe une vie sauvage qui continue de résister aux effets de la socialisation capitaliste voire qui retourne à l’état sauvage, c’est la féralité¹ des mondes vivants qui échappent à la logique du capital. Les natures sauvages ont une valeur en soi, en tant qu’elles expriment la richesse de la biodiversité et une valeur pour nous dans la mesure où elles assurent des fonctions de régulation écosystémique nécessaires à notre reproduction.

Y compris dans les espaces les plus anthropisés, les plus transformés par les activités humaines, il y a toujours une activité, une agentivité des êtres non humains. C’est cela la nature. C’est une certaine capacité à s’auto-engendrer ou pour reprendre les termes de la Physique d’Aristote, un « principe interne de mouvement et de repos ». Cette capacité à se déplacer, à croître par soi-même, est une puissance d’engendrement d’êtres naturels qui ont une certaine autonomie par rapport aux humains. Tous les êtres naturels, ou en tous cas les êtres vivants, ont une capacité à s’auto-déployer grâce à des relations interspécifiques.

Même dans les villes, la biodiversité est plus importante que ce que nous pouvons imaginer. Dans les friches urbaines par exemple, il existe souvent une flore riche où des espèces protégées peuvent cohabiter avec des espèces colonisatrices (des fougères des marais et des Renouée du Japon dans le bois de Romainville par exemple). Il y a une puissance de surgissement des êtres naturels y compris dans les espaces les plus anthropisés.

C’est ce qui fait dire à l’anthropologue américaine Anna Tsing qu’il existe une « troisième nature », une nature qui se développerait sur les ruines du capitalisme, c’est-à-dire une nature qui a la capacité, dans les espaces les plus transformés par l’activité humaine, de ressurgir sous de nouvelles formes. La première nature, sauvage, est partout menacée par la seconde nature, capitaliste, qui est appauvrie et fragilisée. Lorsque cette dernière recule, une nouvelle vie sauvage réaffirme sa puissance en constituant de nouvelles relations écosystémiques.

Les deux pôles qu’il faut tenir ensemble sont donc ceux-là. D’un côté, il s’agit de rendre raison de la force de certains phénomènes naturels, de leur autonomie propre, d’un autre côté, il s’agit de ne pas tomber dans une réduction naturaliste ou dans une naturalisation du social sans quoi nous risquons de légitimer, au nom de la nature, des oppressions historiques.

Vous développez donc l’idée d’un naturalisme historique, d’une historicisation de la nature. En quoi consiste cette position ?

Nous nous trouvons donc dans la situation ontologique et politique que je viens de décrire à grand trait. C’est pour échapper à cette aporie que nous essayons de développer avec Frédéric Monferrand un « naturalisme historique »². De manière très générale, il s’agit de montrer que la « nature est historique » et « l’histoire naturelle », pour reprendre les termes de Marx et Engels dans l’Idéologie allemande. Le naturalisme historique consiste d’abord à montrer que la nature a une histoire autonome : il y a une histoire de la nature qui existe indépendamment de l’histoire humaine. En ce qui concerne la Terre, cette histoire a commencé il y a plus de huit milliards d’années, c’est-à-dire bien avant celle des hominidés.

Il y a également une histoire sociale, qu’on pourrait qualifier d’histoire hétéronome de la nature. C’est l’histoire des transformations de la nature par les activités humaines. L’anthropocène ou le réchauffement climatique en sont des illustrations : l’augmentation des températures globales est l’effet de l’émission de gaz à effet de serre dans le contexte d’une économie fossile.

Finalement, si les milieux sont toujours les résultats historiques de la composition des existences sociales et d’une puissance d’auto-engendrement des êtres naturels, il faut en conclure qu’il existe des « natures historiques » pour reprendre les mots de Jason W. Moore. Le naturalisme historique cherche aussi à penser cette multiplicité des natures.

Vous montrez, à partir de Marx, que la nature, autrefois élément subjectif pour l’individu, qui y voyait l’extension de son propre corps, est devenue un élément objectif, auquel l’individu ne peut plus se rattacher.

Toute l’œuvre de Marx est traversée, à des degrés divers, par cette idée importante depuis les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 jusqu’au Capital en passant par les Grundrisse en 1857-1858. Jusqu’au début des années 1860, il mobilise souvent la distinction entre « corps organique » et « corps inorganique » pour penser le rapport entre le corps propre de l’individu et la nature extérieure, l’environnement.

Avec cette bipolarité du corps, humain et non humain, Marx essaie de penser la continuité entre les individus et leur milieu, l’appartenance des humains à une totalité naturelle composée de relations objectives, de relations entre des êtres naturels. Dans les Grundrisse, il présente des contextes ethnographiques où la propriété privée des moyens de production n’aboutit pas seulement à l’émergence des classes sociales mais conduit aussi à une séparation du corps humain et du corps de la nature. Dans les sociétés de classe, les individus n’appartiennent plus à la nature parce que la nature n’est plus possédée collectivement. On ne peut plus se rapporter à la nature comme à une partie de soi-même quand on n’est plus co-propriétaire de la terre.

Dans les sociétés sans propriété privée, la communauté se sait appartenir à la totalité naturelle parce que la nature apparaît comme une condition de la vie collective dans son ensemble. Les ressources et le territoire fournissent des moyens d’existence aux individus (de la nourriture, des vêtements, des abris, etc.) mais ils fournissent aussi des matières premières pour reproduire les structures de la vie sociale (des outils de travail, des bâtiments religieux, des lieux d’assemblée politique, etc.). La terre apparaît comme le « grand laboratoire » de la vie humaine. L’individu, en tant qu’il est membre de cette communauté à laquelle la terre appartient collectivement, voit dans la nature une part constitutive de sa subjectivité, un ensemble d’éléments qui contribue à sa vie biologique, sociale et affective. La propriété collective assure donc un contrôle commun des usages de la terre qui garantit à chaque individu un accès à ses conditions de subsistance. Chacun se rapporte à la nature comme à une partie de lui-même et la communauté se sait appartenir à une totalité objective d’êtres vivants en relation.

Dans les sociétés dans lesquelles apparaît la propriété privée, on ne peut plus se rapporter à la terre comme étant celle de la communauté et encore moins comme étant la sienne. On sait bien que, parce qu’il y a une clôture, c’est la terre de quelqu’un d’autre. On ne peut alors plus se rapporter à la terre comme à la condition de sa propre vie mais seulement comme à la propriété d’autrui. Dans cette séparation initiée par la propriété privée, deux choses apparaissent. D’abord, des classes sociales puisque certains accaparent les moyens de reproduction de toutes et de tous. Et apparaît aussi une séparation fondamentale à l’égard des conditions objectives de la vie humaine : la terre n’est plus le sol à partir duquel des subjectivités actualisent leurs potentialités par des relations riches à leur environnement naturel mais un pur objet matériel, une extériorité, la simple propriété d’autrui. Selon Marx, un paysan ou une paysanne collectiviste dans une société non fondée sur la propriété privée se rapporte au territoire comme à une partie de lui-même. Au contraire, un travailleur ou une travailleuse dépossédé de ses conditions de subsistance se rapporte à la nature comme à l’objet auquel il n’a accès que sous l’autorité et le commandement d’un autre. Avec l’émergence des classes, la nature exprime l’hétéronomie des rapports sociaux.

Est-ce une nouvelle théorie de l’aliénation, qui insiste non plus seulement sur la dépossession de la production mais aussi sur celle de son «corps inorganique » ?

Ce n’est pas une nouvelle théorie de l’aliénation puisqu’elle reprend largement les idées de la philosophie sociale contemporaine et sa défense d’une ontologie naturaliste³. Elle adopte simplement un point de départ un peu différent. Je pars moins de la critique de la souffrance sociale en tant qu’expression de rapports sociaux aliénés que de l’expérience de la destruction des conditions de la vie humaine et non humaine comme manifestation d’une crise dans les formes de l’habiter.

Il y a une très belle phrase dans les Grundrisse à propos du rapport à la terre dans les sociétés sans classe. Marx dit que dans ces collectifs, « on se rapporte à la terre comme on se rapporte à sa propre langue ». C’est très intéressant. Qu’est-ce qu’une langue ? C’est un ensemble de pratiques qui n’existe que parce que des individus se l’approprient et l’exercent. Mais l’usage individuel de la langue suppose et produit à la fois une communauté qui la parle (il faut l’avoir apprise et pouvoir la parler). Une langue ce sont donc des pratiques qui n’existent que par la multiplicité des usages individuels qui fait exister la communauté des locuteurs. Pour Marx, il n’y a pas d’appropriation privée de la langue qui soit possible. Il n’a pas de réflexion sur les usages coloniaux du langage par exemple. Mais il insiste sur la propriété individuelle, subjective. « Sa propre langue », parce qu’il ne s’agit pas simplement d’une existence objective, extérieure, mais de pratiques par lesquelles on se définit soi-même en les exerçant. Ma langue c’est ce que je suis. L’analogie avec la terre dans les sociétés sans classe est frappante : pour Marx, sans propriété privée, la terre permet à chaque individu de se définir lui-même en tant que membre d’une communauté et partie d’une totalité. L’idée fondamentale de tout cela est que les classes émergent d’abord par la séparation d’avec les conditions naturelles de la subsistance.

Ce rapport à la nature chez Marx serait en effet plus important que ce que l’on pourrait penser initialement, alors que le communisme est spontanément associé aux mouvements ouvriers.

En général, le communisme s’est présenté comme le mouvement révolutionnaire de la classe ouvrière, centré sur l’usine, la ville et la production de marchandises industrielles. Il faudrait distinguer cette « cosmologie ouvrière » (des lieux où l’on vit, des objets qui comptent, des choses auxquelles « on tient ») d’une cosmologie écologiste plus attentive à la terre, aux formes collectivistes, aux luttes paysannes. Pour le dire très vite, une opposition entre ville et campagne.

Cette « opposition cosmologique » a été très souvent discutée. Bruno Latour a par exemple construit, à partir des années 2000, une opposition assez forte entre, d’un côté, des politiques d’émancipation, ce qu’il appelle parfois la « religion de l’émancipation », c’est-à-dire des politiques dans lesquelles il s’agit de se détacher, de se libérer d’un certain nombre de liens ou de faits de dépendance. Et, d’un autre côté, des politiques de l’attachement, comme l’attachement à la terre (qui est à la fois un attachement matériel et affectif, donc un lien sensible), qui nous définirait en tant que « terrestres ». La politique vise moins à s’émanciper des dominations sociales qu’à produire des liens plus riches à la terre qui assure évidemment nos conditions d’existence mais qui est aussi le sol fondamental de toutes nos expériences.

Ce que j’ai essayé de montrer dans mon ouvrage c’est que chez Marx et chez certains autres penseurs marxistes, l’opposition entre émancipation à l’égard du travail et attachement à la terre est parfois trompeuse. Il y a beaucoup de moments dans l’histoire du communisme où l’émancipation du travail a eu pour condition des formes renouvelées d’attachement à la terre. Et par attachement à la terre, il faut entendre deux choses. Attachement matériel d’abord, c’est-à-dire des rapports de propriété, une autre manière de posséder, de s’approprier la terre. Mais aussi d’autres relations plus spirituelles, plus symboliques et plus affectives avec la terre : une autre sensibilité en somme.

Ce qui était très important pour moi était donc de montrer que les formes historiques de l’émancipation ouvrière ne sont pas incompatibles avec un attachement renouvelé à la terre. Certains textes de Marx sur les communes russes montrent cela. Ce qu’il découvre dans ses échanges avec les populistes russes et dans les travaux anthropologiques de l’époque, c’est que, peut-être, ces formes d’attachement collectivistes à la terre pourraient être des lieux d’invention utopique d’une révolution, des lieux d’espoir et d’émancipation pour une révolution socialiste, y compris une révolution ouvrière.

On voit donc qu’il n’y a plus une opposition aussi tranchée entre l’émancipation du travail ouvrier et l’attachement paysan à la terre, mais la question est plutôt de savoir comment ces différents moments vont pouvoir s’articuler au sein d’une totalité révolutionnaire en mouvement. La position de Marx à la fin de sa vie est que, dans le cas de la Russie, il va sans doute falloir se fonder sur les communes rurales pour imaginer une révolution communiste, à condition qu’il y ait un grand mouvement révolutionnaire ouvrier dans le reste de la Russie. C’est donc les deux qu’il va falloir essayer de tenir ensemble.

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Vous montrez d’ailleurs que le communisme et le marxisme ont des formes et des définitions plus larges que celles qui ont pu être données durant l’expérience des socialismes réels. Pour les populistes, avec lesquels Marx entretient une correspondance abondante, les trajectoires historiques ne sont pas unilinéaires mais multiples. La vision du communisme de Marx a-t-elle été influencée, et à quel point, par ses échanges avec les populistes ?

Ces rapports et ces discussions avec les populistes, les narodniki sont un élément important sur lequel peu de commentateurs avaient insisté, en tous cas en France, à part peut-être Michael Löwy ou Luis Martinez Andrade. Le populisme est une grande tradition révolutionnaire du XIXe siècle, très hétéroclite, que Marx découvre juste un peu avant les années 1870, au moment où les révolutions ouvrières ont toutes échoué en Europe, depuis le Printemps des Peuples jusqu’à la Commune de Paris. Marx a alors de plus en plus le sentiment qu’il n’y aura pas de révolution ouvrière victorieuse en Europe occidentale, en tout cas pas immédiatement.

Il s’intéresse de plus en plus à la question russe, apprend à lire et à parler le russe très rapidement, et il entretient à partir de 1870 et jusqu’à sa mort une correspondance quotidienne avec les narodniki. Certains viennent chez lui, à Londres, et seront présents à son enterrement, comme Piotr Lavrov. Que découvre-t-il ? Qu’il n’existe pas d’histoire unilinéaire, que la plupart des sociétés suivent des trajectoires historiques différentes en fonction des rapports sociaux qui s’y développent.

La seconde chose dont il se rend compte c’est que l’Europe n’est peut-être pas le centre du monde. Et il faut entendre cela en deux sens. D’abord, l’Europe ne doit plus être vue comme le lieu dans lequel les événements principaux se déroulent. Mais elle n’est pas non plus l’indicatrice de l’avenir du monde. Son présent n’est pas le futur des sociétés non européennes. Toutes les sociétés ont des temporalités propres, à la fois toutes contemporaines puisqu’inscrites dans un même marché mondial mais toutes singulières parce qu’elles n’ont pas les mêmes rapports de propriété.

À partir des années 1850, il abandonne assez rapidement l’idée que le capitalisme est un moment nécessaire pour aboutir à une révolution socialiste, il abandonne aussi ses positions fatalistes sur la colonisation. Il y a, certes, des pays techniquement plus développés, Marx en restera convaincu jusqu’à la fin de sa vie : c’est le cas, à son époque, de l’Allemagne, de l’Angleterre ou de la France. Mais ce développement technique n’est pas le signe de la légitimité d’une domination politique de l’Europe sur le monde. Au contraire, à partir des années 1870 grâce à ses échanges avec les populistes, il est de plus en plus convaincu que si une révolution communiste devait arriver, cela se déroulerait en Russie, pays dans lequel les groupes révolutionnaires sont organisés et déterminés.

Dans les contextes où il existe encore des formes d’organisation collectivistes, il ne sera pas nécessaire de passer par le capitalisme. Il sera possible de sauter cette grande étape de l’histoire européenne et de passer directement d’une forme de féodalité caractéristique de la Russie au communisme. Il n’est donc pas nécessaire d’attendre un développement européen ou une conquête coloniale. L’Europe n’est plus le centre du monde, ni du point de vue historique, ni du point de vue politique.

Et pourtant, si ce tournant est fondamental dans la pensée de Marx, c’est quelque chose qui est passé sous silence durant la période du stalinisme.

Ces échanges avec les populistes ne sont pas passés sous silence dans les années 1920. Au contraire, beaucoup de débats philosophiques, scientifiques, politiques et écologistes de ces années-là en Russie témoignent des discussions entre marxistes et narodnistes.

Le populisme est un mouvement très étudiant mais tourné vers les campagnes et souvent vers l’action terroriste révolutionnaire comme dans les groupes Terre et Liberté ou La Volonté du Peuple . Ils défendent le partage de la terre avec des accents qu’on pourrait qualifier de proto-écologistes. Au moment de la révolution russe, les idées des populistes ont particulièrement influencé les Socialistes-Révolutionnaires, mais aussi la plupart des courants marxistes de l’époque, notamment par l’intermédiaire du groupe Partage noir. Au cours des premiers mois de la révolution, les Socialistes-Révolutionnaires de gauche sont des alliés des bolchéviques et ils sont favorables aux premières mesures de collectivisation. Leur composition de classe les porte cependant davantage à soutenir la paysannerie que les ouvriers et leur opposition au bolchévisme mène rapidement à des conflits avec le parti majoritaire.

À partir de 1927 et au début des années 1930, l’instauration du stalinisme passe par une réécriture de l’histoire du populisme. Bien que certains penseurs du XIXe siècle sont réévalués pour soutenir l’idée d’une voie russe de développement, le mouvement dans son ensemble est dévalorisé et présenté comme l’ennemi principal du communisme.

C’est très clair dans certaines interventions de Iemelian Iaroslavski, un des porte-parole du stalinisme, par exemple. Lorsqu’il s’adresse en 1937 aux jeunes du Parti Communiste, il présente les populistes comme « l’ennemi principal du marxisme et de la cause entière du prolétariat ». Or dans la correspondance de Marx des années 1870-1880, ils sont ses principaux interlocuteurs. Il considère même que les populistes terroristes, ceux qui posent des bombes contre le tsar, incarnent une voie révolutionnaire sérieuse en Russie.

C’est le stalinisme qui va donc réécrire l’historiographie des mouvements révolutionnaires russes depuis le XIXe siècle à la lumière des conflits récents entre bolchéviques et Socialistes-Révolutionnaires en renforçant l’idée qu’il y aurait d’un côté un mouvement communisme ouvrier et de l’autre un mouvement populiste paysan, les deux ayant des logiques hétérogènes. Ce dont on hérite aujourd’hui c’est d’une vision post-stalinienne du marxisme où la question de l’attachement à la terre de la paysannerie a été évacuée comme une force rétrograde et conservatrice.

Tout cela est néanmoins lié à la stratégie bolchévique comme parti du prolétariat qui défend une alliance de classes entre ouvriers et paysans, sous direction ouvrière. Cette idée d’une hiérarchie politique au sein de la classe indique l’effacement potentiel de la paysannerie de l’histoire du marxisme.

Toujours à propos du lexique, vous usez des termes tels que «communisme » ou «soviets », fortement marqués par l’expérience du «socialisme réel », dressée comme épouvantail. Considérez-vous que la gauche radicale doit se réapproprier ces termes pour leur donner un sens positif, que ces termes doivent avoir leur place dans la pensée d’une organisation politique non-capitaliste ? Et ces socialismes réels sont-ils seulement des épouvantails ?

C’est une question très difficile. D’abord, il est absolument nécessaire aujourd’hui que la gauche écologiste radicale se revendique du communisme. Un communisme renouvelé, certes, mais un communisme néanmoins. La définition proposée dans le Manifeste Communiste est indépassable pour les luttes d’émancipation. L’idée que le communisme est le mouvement d’abolition des conditions matérielles de la souffrance, à commencer par l’exploitation du travail, me paraît encore très actuelle.

Aujourd’hui, l’expérience fondamentale de la misère sociale, même si elle n’est pas nécessairement pensée en ces termes, est une expérience produite par les conditions de travail et la dépossession des moyens de vivre. Soit par des conditions de travail dégradées, soit par une certaine forme d’exploitation du travail, soit par une absence de travail (chômage, précarité). Le communisme c’est donc le processus par lequel les obstacles au libre épanouissement des individus sont peu à peu levés. Selon le philosophe Ernst Bloch, le communisme témoigne d’une « familiarité avec le plus ancien des rêves », la lutte contre la misère et l’aliénation. Pendant près de deux siècles, la plupart des mouvements d’émancipation ont pris le nom de communisme, je pense qu’il est important de s’en revendiquer.

Faut-il penser à travers les expériences du socialisme réellement existant, notamment à travers l’expérience soviétique ? Absolument, et ce pour deux raisons.

La première, c’est qu’elles nous laissent un héritage difficile. C’est un héritage de totalitarisme, d’autoritarisme, dont on ne peut pas faire l’économie en disant qu’il s’agissait seulement d’un accident sur la route. Nous avons aussi à prendre en charge ce passé pour ne pas se raconter d’histoires. Notamment parce qu’il n’est pas étranger à la question des rapports entre écologie et communisme.

Depuis Aristote, la pensée politique occidentale est marquée par une distinction majeure entre la poieisis, la production, qui désigne l’ensemble des activités par lesquels on produit un objet extérieur à l’agent et la praxis, l’activité où l’agent se prend lui-même comme objet de sa transformation. La morale et la politique relèvent traditionnellement de la praxis en tant qu’elles sont fondées sur la délibération rationnelle d’individus qui déterminent les normes du juste et de l’injuste.

La grande idée philosophique du communisme c’est que la production est politique et que le politique est une affaire d’organisation des manières de produire. Lorsque cette politisation des rapports sociaux se fait uniquement par l’intermédiaire de l’État, on est menacé par des formes de fascisation, même si le terme est très imprécis ici. En tout cas, par un devenir absolutiste de l’État qui s’immisce au cœur de tous les rapports sociaux. C’est un risque inhérent du communisme mais ce n’est pas son seul avenir possible, au contraire. Son idée fondamentale est plutôt que la politique ne doit plus exister comme institution séparée de l’économie. Le communisme ce n’est pas le contrôle total de l’économie par l’État, mais l’émancipation à l’égard du travail et l’autonomie sur les lieux de production et de subsistance.

Et qu’en est-il du terme de «soviet », n’est-il pas le concept d’une époque et d’un lieu bien particuliers ?

C’est dans les expériences passées du communisme (y compris dans ce qu’elles ont de plus dramatiques) que se trouvent les leçons historiques pour les victoires politiques à venir. 1917 par exemple incarne une des expériences victorieuses les plus importantes de la modernité grâce à la reprise de contrôle sur les moyens de production et les institutions du pouvoir. La Russie des années 1920 est un espace d’émancipation sociale, politique, artistique et féministe comme il y en a peu eu dans l’histoire récente, notamment en termes de « démocratie directe » ou de « souveraineté populaire ». C’est bien pour cela que je reprends le concept de soviet.

Le concept de soviet est sans doute le plus effrayant car, derrière « soviet », on entend « soviétique », URSS, et donc, immédiatement « totalitarisme ». En russe, le soviet désignait simplement, depuis 1905, la forme des conseils. Et qu’est-ce qu’un conseil ? La forme la plus démocratique qui soit puisqu’il s’agissait, dans les régiments militaires, dans les usines, dans les quartiers et dans les communes rurales, des lieux dans lesquels soldats, ouvrières et ouvriers, habitantes et habitants et paysannes et paysans envoyaient des délégués qui prenaient les décisions pour l’organisation locale. Les soviets sont donc les institutions où l’on se réapproprie les moyens politiques et économiques de la vie quotidienne. Dans les conseils, les habitants et les habitantes décident de l’organisation des quartiers, les soldats choisissent leurs chefs mais aussi les groupes politiques auxquels ils vont se rallier. C’est important d’avoir cela en tête. Dans les premiers mois de 1917, c’est souvent un chaos innommable, où chaque régiment décide quel groupe ou quel politique il va soutenir : au service des bolcheviks, des socialistes révolutionnaires ou de l’opposition menchevik, etc.

Dans les usines, les soviets ce sont aussi les ouvrières et les ouvriers qui s’organisent pour savoir ce qu’ils vont faire de leurs moyens de production, comment ils vont produire. C’est donc un moment d’innovation démocratique et politique au cœur du système productif.

Capitalocène et Anthropocène sont-ils des concepts interchangeables ? Vous usez tantôt de l’un, tantôt de l’autre. Certains auteurs, notamment Andreas Malm⁴, affirment pourtant que l’anthropocène cache la centralité des inégalités des émissions de CO2, qui proviennent de la mobilisation des classes dirigeantes et des pays les plus développés, notamment via le processus de colonisation. L’Anthropocène ne doit-il pas être abandonné au profit de ce nouveau terme ?

C’est un débat très important qui a donné lieu à beaucoup de discussions différentes. Un exemple marquant est le débat qui a eu lieu en avril 2019 entre Anna Tsing, anthropologue, auteure de Le champignon de la fin du monde : Sur la possibilité de vivre dans les ruines du capitalisme et la philosophe des sciences Donna Haraway⁵.

Le débat est le suivant : Anna Tsing considère qu’il faut maintenir le terme d’Anthropocène tandis que Donna Haraway considère qu’il faut l’abandonner et multiplier les termes concurrents : Capitalocène, Plantacionocène pour parler de l’histoire coloniale de la crise climatique, on pourrait aussi ajouter Anglocène ou Occidentalocène à la manière des historiens Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, et beaucoup d’autres termes ont été proposés.

Ce débat pose deux problèmes principaux. Faut-il utiliser un seul terme ou plusieurs ? Et s’il ne faut utiliser qu’un seul terme, lequel ? Je suis parfaitement d’accord avec vous sur le fait que le terme d’Anthropocène est globalement mauvais. Ce n’est pas l’humanité en général qui a transformé la nature, mais une infime partie. Depuis 1800 par exemple, on sait que les États-Unis sont responsables de 20 % du réchauffement climatique mondial, l’Allemagne 4 %, la Chine 2 % et le Mozambique, particulièrement touché par les catastrophes climatiques de moins de 0,2 %. Une petite partie de l’humanité, la plus riche, est responsable.

Le terme de « Capitalocène » est donc bien plus adapté pour parler de l’époque que nous traversons. Mais en même temps, l’argument d’Anna Tsing est intéressant. Le terme d’Anthropocène a été proposé par des chercheurs en sciences naturelles. Un chimiste d’abord, et maintenant les géologues, les écologues, etc. Des scientifiques ont donc fait œuvre de théorie politique. C’est tout de même assez peu fréquent pour être remarqué : au cœur de leurs débats les plus techniques, les scientifiques utilisent des termes à forte charge politique. Dans cette affaire, il y a une politisation de la science qui est tout à fait souhaitable. Il faut donc continuer à construire un terrain d’entente et de discussion avec des personnes qui ne vont pas parler de Plantacionocène ou de Capitalocène tout de suite.

Elle avance un deuxième argument. L’Anthropos n’est pas une catégorie si universelle que cela. L’idée que l’être humain serait un individu porteur de droit personnel est très moderne et liée à l’émergence du capitalisme. Si l’Anthropos s’incarne dans une figure de l’homme universel, bourgeois, masculin, citoyen blanc d’un État moderne inventé par l’Europe des Lumières, il n’est peut-être pas si faux de considérer que cette humanité-là est responsable de la crise écologique.

On pourrait enfin ajouter un dernier argument en faveur du concept d’Anthropocène. Si tous les humains ne sont pas responsables de la catastrophe écologique, seuls les humains peuvent l’être, à cette échelle de perturbation du Système-Terre. Ils sont la seule espèce à pouvoir être conscient de leur pouvoir de transformation globale.

Pour l’instant, donc, il y a un grand nombre de personnes avec lesquelles parler d’Anthropocène est beaucoup plus simple. Je pense que la bonne méthode serait de dire que Capitalocène ou Plantationocène sont des termes plus justes à condition qu’ils ne ferment pas des espaces de politisation de la science que le concept d’Anthropocène a permis d’ouvrir. L’élaboration d’une écologie politique radicale suppose de pouvoir multiplier les termes et de traduire nos vocabulaires scientifiques et politiques.

Vous parlez, après Marx, du dépérissement de l’État. Le communisme du vivant est-il dépourvu d’État ? Ou l’État reste-t-il nécessaire mais réduit à son strict minimum ? Vous avez parlé de Notre Dame des Landes, qui représente un modèle d’organisation bien particulier. Frédéric Lordon⁶, notamment, affirme qu’aussi louable que soit ce modèle, il ne permet pas de fournir un modèle viable à grande échelle. Qu’en pensez-vous ?

Je pense que l’État, en tant qu’institution séparée des rapports sociaux, en tant qu’incarnation d’une politique déconnectée de la vie est quelque chose dont il faudra se débarrasser.

Mais au vu de la complexité des systèmes techniques et sociaux qu’il faut gérer (d’irrigation, de gestion de déchets, d’approvisionnement énergétique), au regard des pouvoirs géopolitiques qui dominent les vivants à l’échelle mondiale, il faudra en passer, provisoirement, par des États ou des institutions similaires. Cela signifie qu’il va falloir faire avec l’État, pour reprendre les mots de Frédéric Lordon, mais toujours dans l’horizon de son dépassement. Le marxisme s’est construit sur le désir de mettre un terme à la domination politique exercée par la bourgeoisie par l’intermédiaire d’un ensemble d’institutions civiles qui, bien qu’autonomes, reproduisent les rapports de classe. Même Lénine est très conscient de cela. Par exemple quand il écrit en 1917 dans L’État et la Révolution que « toutes les machines antérieures ont perfectionné la machine de l’État ; or, il faut la briser, la démolir ». Mais surtout cela porte un risque fort, celui de l’autoritarisme étatiste dont nous parlions déjà tout à l’heure à propos de l’URSS.

Cela signifie que l’organisation politique doit être au cœur des lieux de production et de reproduction de la vie quotidienne. Le politique ne peut rester éternellement un « appareil de capture » de la puissance sociale, comme diraient Deleuze et Guattari. Sans cette perspective, même très lointaine, d’une disparition de l’État bourgeois, c’est-à-dire d’un ensemble d’institutions autonomes et presque automatisées, bureaucratiques, qui assurent les conditions de la reproduction sociale, on lui donne une place trop importante pour espérer s’émanciper des dominations politiques.

Vous parlez d’une trajectoire que pourrait prendre le discours écologique, celle du nationalisme vert. En quoi consiste cette doctrine ?

La question du nationalisme vert, en France notamment, oscille beaucoup et il faut être assez prudent sur ces usages. Il est présent d’une certaine manière dans certains groupuscules et think tanks qui gravitent autour de la Nouvelle Droite depuis les années 1970, par exemple dans le GRECE, dans des revues comme Éléments ou Krisis. Mais le nationalisme vert correspond moins à un ensemble de dogmes ou à un corpus qu’à un scenario politique possible dans des sociétés ethno-nationalistes traversées par une crise des politiques migratoires en contexte de désastre écologique global. Il désigne une politique de défense de la pureté ethnique de la nation par la préservation des milieux naturels qui assurent à la communauté ses moyens de subsistance et par la transmission d’un patrimoine écologique, les « paysages éternels de la nation ».

Le Rassemblement National en fournit quelques exemples, même si son écologisme est moins évident au cours de cette campagne présidentielle que lors des dernières élections européennes de 2019 par exemple. Le bras droit de Marine le Pen, député européen pour le RN, Hervé Juvin, a par exemple écrit des ouvrages qui relèvent de ce qu’on pourrait appeler l’écologie politique au sens large. Dans La grande séparation. Pour une écologie des civilisations, on voit qu’il s’agit d’un ethno-nationaliste doublé d’un écologiste « sincère ». Le souci pour la préservation de l’environnement n’est pas qu’une tactique électorale chez Juvin. Cette tendance d’un nationalisme vert a été occultée dans l’actuelle campagne présidentielle par des thèmes encore plus islamophobes, racistes, xénophobes portés notamment par Eric Zemmour, qui neutralise totalement la question de l’écologie là où le RN avait commencé à lancer une dynamique plus localiste et territoriale.

Cette pensée ethnonationaliste verte est très liée à une forme de malthusianisme écologique, c’est-à-dire à l’idée développée par le grand économiste Thomas Malthus (1766-1834), selon laquelle une augmentation trop forte de la population amène nécessairement à une diminution des ressources naturelles et donc à un appauvrissement de la population, à des phénomènes de rareté qui aboutissent à l’effondrement de la population jusqu’à ce que les ressources naturelles se renouvellent, permettant une nouvelle augmentation de la population. Dans l’idée de Malthus, il faut donc maintenir un niveau de population suffisamment bas pour permettre le renouvellement des ressources.

Il y a une idée assez similaire dans l’ethno-nationalisme vert, à savoir qu’il faudrait contrôler la population, contrôler le corps des femmes et l’immigration pour contrôler la natalité. Cela passe alors par des politiques natalistes très racistes, c’est-à-dire principalement tournées vers les populations migrantes et non-blanches et des politiques de contrôle aux frontières parce que, autrement, nos beaux écosystèmes dont nous avons si bien pris soin pendant cinq siècles risquent d’être détruits.

Tout cela peut donner lieu à une forme d’ethno-nationalisme dans laquelle préserver le climat, les paysages de la Nation, serait lié à la défense d’une pureté de la nation, seule capable de défendre ses milieux. On en trouve aussi des exemples dans la Chine de Xi Jiping où les annonces de transition écologique vers une économie bas carbone se combinent avec des politiques ethno-nationalistes de constitution d’une communauté politique racialement homogène.

Quels sont les arguments pour contrer cet ethno-nationalisme ?

Il y en a deux principaux. Le premier, c’est que « nous » n’avons pas, depuis cinq siècles, en tant que « communauté racialement homogène » – si bien traité les écosystèmes métropolitains. L’Occident a non seulement pollué « ses » sols et « ses » nappes phréatiques, mené des déforestations massives, conduit à l’extinction d’une grande partie de la faune sauvage métropolitaine mais les conquêtes coloniales ont aussi dépassé les limites écologiques rencontrées en Europe et exporté la crise environnementale bien au-delà des frontières de la Nation. Ce n’est pas « l’invasion migratoire » qui est la cause de la destruction des milieux à l’échelle mondiale mais la conquête coloniale. L’Occident a produit un monde de plantations dans lesquels les esclaves noirs étaient exploités et humiliés, et les écosystèmes standardisés, appauvris et disciplinés.

Le second argument, c’est qu’aucune communauté n’est ethniquement ou racialement homogène, on ne peut donc déduire d’aucun caractère hérité des prédispositions à des comportements plus soucieux de l’environnement. L’usage d’un territoire est déterminé par les manières dont on le possède c’est-à-dire notamment dont on contrôle l’accès à ses ressources. La légitimité écologique d’une communauté ne vient pas de son « enracinement » mais de sa capacité à garantir des usages soutenables de la terre.

Trois scénarios semblent selon vous se dégager de la situation actuelle, vous les étudiez en conclusion : l’effondrement, la réponse sociale-démocrate et ses Green new deal et la fuite en avant technologique. Vous montrez que les Green deals sont insuffisants et en réalité difficilement réalisables. L’action écologique est-elle donc nécessairement subordonnée à un changement radical de modèle d’organisation politique ?

Oui, c’est certain, à moyen terme. Mais à court terme, on ne peut pas attendre un changement radical de la structure politique, en Europe occidentale en tout cas. Ce qu’il faut donc ce sont des organisations nouvelles capables de faire pression sur les États, les entreprises et les organisations internationales. Nous voyons aujourd’hui que même les organisations de défense du climat les plus radicales, ou qui apparaissent comme les plus radicales, telles que Extinction rébellion, Youth for Climate ou Friday for Future, qui sont pourtant massives et déterminées, n’arrivent pas à peser sur les décisions gouvernementales. Elles ont déjà imposé un agenda climatique mais elles ne parviennent pas encore à imposer des mesures à la hauteur de ce que la situation exige.

Nous sommes dans une situation très curieuse où les dirigeants et les capitalistes ont compris que, s’ils ne faisaient rien, ils auraient des situations de plus en plus compliquées à gérer avec une forte baisse des profits générés par des « externalités négatives ». Il va rapidement falloir investir beaucoup plus dans les infrastructures climatiques, hydrauliques, etc. pour continuer à produire des marchandises pour le profit. Si nous laissons faire, les sécheresses et les inondations vont se multiplier (Afrique de l’Est 2019-2020, Allemagne 2021), provoquant des méga-feux en été (Russie 2019, Australie 2020) comme en hiver (États-Unis 2022) . Dans les pays du Sud, les structures sociales affaiblies par des siècles de colonialisme et d’impérialisme protégeront très mal les peuples des désastres climatiques face auxquels les pays riches pourront mieux se protéger, quoique de manière très inégalitaire. Les capitalistes ont pris conscience de la situation mais ils préfèrent l’administration du désastre à des politiques climatiques ambitieuses qui supposent de réduire massivement les émissions de gaz à effet de serre et la production de marchandise. Il va donc falloir constituer des organisations capables de faire pression, de manière un peu plus radicale, sur les structures qui existent déjà avant de pouvoir les transformer.

Pour cela, il faut être attentif aux alliances en train de se nouer, par exemple entre les mouvements climats et les travailleurs et travailleuses. Je pense que c’est la seule solution. C’est apparu par exemple pendant la Cop 26. Il y avait, en parallèle des manifestations du mouvement climat, une grève des travailleurs et travailleuses du déchet à Glasgow . La collecte a été interrompue pendant huit jours afin de demander des hausses de salaire, des meilleures conditions de travail (notamment sanitaires) et une meilleure gestion des déchets dont la quantité a très fortement augmenté depuis le début de la pandémie. Certaines délégations du mouvement climat, Greta Thunberg comprise, ont apporté leur soutien à la grève. C’est important parce que si on ne s’attaque pas à l’économie, à la circulation et à la production de marchandises et donc aux profits, il n’y aura aucune amélioration des conditions de travail ou de la situation climatique. Ce qui signifie aussi, qu’en contexte de crise écologique, les armes du mouvement ouvrier ont encore toute leur efficacité. Les grèves, les blocages voire les sabotages des chaines de production doivent permettre de limiter l’exploitation du travail et la destruction de la Terre. Ce n’est pas anodin que les organisations des jeunes pour le climat Youth for Climate, ou Fridays for Future, aient repris le terme de « grève pour le climat ». Cela exprime bien la nécessité d’arrêter la production pour reconquérir des espaces d’autonomie politique et pour faire pression sur les gouvernants.

C’est la raison pour laquelle il faut être attentif aux alliances entre écologistes et travailleurs et travailleuses, comme à la raffinerie de Grandpuits il y a quelques semaines, menacée de fermeture. On voit là un autre type d’alliances possibles. Si certains secteurs de l’économie, notamment fossiles, doivent s’arrêter, il va falloir trouver des moyens pour assurer la protection sociale des travailleurs et des travailleuses de ces secteurs. L’une des revendications principales du mouvement climat devrait ainsi être la défense d’un système d’assurance-chômage très développé, d’un revenu garanti ou d’un salaire à vie. Il faudrait, a minima, un « super fond pour les travailleurs et travailleuses » des secteurs polluants, comme le réclamaient dès les années 1990 les syndicalistes américains de Oil, Chemical and Atomic Workers International Union autour de Tony Mazzochi, Les Leopold et Brian Kohler. Si beaucoup d’entreprises, voire de branches de l’économie, sont condamnées par la crise climatique, il faut trouver les moyens de garantir des niveaux de vie décents aux travailleurs et aux travailleuses de ces secteurs qui ne retrouveront peut-être pas d’emploi jusqu’à leur retraite. Sans quoi, le soutien des travailleurs et des travailleuses au mouvement climat est une pure illusion et les espoirs d’un mouvement climatique victorieux une fable.

Sources

1. L’état de ce qui retourne à l’état sauvage après avoir été domestiqué.
2. Voir par exemple Immanuel Wallerstein, Frédéric Monferrand, Paul Guillibert, Olivier Surel, “Dynamics of an (Unresolved) Global Crisis” in Actuel Marx n°53 / 1, 2013, pp. 11-27
3. Voir par exemple l’introduction de F. Fischbach et la définition de l’aliénation comme perte d’objectivité dans Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2007. Voir également Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme : études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, Presses universitaires de France, 2006. On consultera aussi Emmanuel Renault (éd.), Lire les « Manuscrits de 1844 », Paris, Presses universitaires de France, 2008.
4. Andreas Malm, L’anthropocène contre l’histoire. Le réchauffement climatique à l’ère du capital, La Fabrique, 2017, 250p.
5. https://edgeeffects.net/haraway-tsing-plantationocene/ Cette conversation fait suite à une discussion qui avait eu lieu en 2015 entre plusieurs chercheuses et chercheurs de différentes disciplines : “Anthropologists are Talking – About the Anthropocene” https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00141844.2015.1105838
6. Frédéric Lordon, Figures du communisme, La Fabrique, 2021, 282p.